Por Rodrigo Lugones l "No se trata de refundar una Verdad Absoluta (totalizante y totaliriamente sofocante, que cancele toda posibilidad de disidencia), sino de, por lo menos, establecer momentos de verdad parciales que nos permitan realizar totalizaciones sintéticas que sean útiles para realizar al menos una praxis revolucionaria".
"Los peronistas podemos y debemos apropiamos del marxismo, un ins¬trumento de análisis científico de la sociedad, y demostrar la inconsistencia de las construcciones y desarrollos mentales de los "marxistas a ultranza". Ellos no pueden hacer lo mismo. No pueden apropiarse de un desarrollo material, de la historia misma, pues está en total contradicción con sus desarrollos mentales. Por ello, la izquierda solo ha tenido dos caminos: negar o ignorar el pe¬ronismo, negar o ignorar la historia nacional".
Carlos Olmedo, Una respuesta al documento del ERP
Michael Foucault en un reportaje titulado “Verdad y Poder”, que puede encontrarse en Microfísica del Poder, abre un frente de crítica al marxismo dogmático post-estalinista de su época. Creemos que puede servirnos para realizar un abordaje crítico al libro “Hegemonía y estrategia socialista”, y, en particular, al edificio ideológico del llamado “posmarxismo” que hoy re-aparece en el texto de Paloma Baldi y Santiago Asorey
Volver a Laclau: peronismo para exportar:
"La segunda razón es que el estalinismo post-estaliniano, excluyendo del discurso marxista todo lo que no era repetición temerosa de lo ya dicho, no permitía abordar dominios todavía no explorados. No había conceptos formados, vocabulario validado para cuestiones tales como efectos de poder de la psiquiatría o el funcionamiento político de la medicina; mientras que los numerosos intercambios que habían tenido lugar desde Marx hasta la época actual, pasando por Engels y Lenin, habían realimentado entre los universitarios y los marxistas toda una tradición de discursos sobre la «ciencia» en el sentido en que ésta era entendida por el siglo XIX. Los marxistas pagaban su fidelidad al viejo positivismo, al precio de una sordera radical respecto a todas las cuestiones de psiquiatría pauloviana; para algunos médicos próximos al PCF la política psiquiátrica, la psiquiatría como política no tenía suficiente dignidad".
Foucault plantea algo cierto, que también habla de su genialidad y su creatividad teórica. El detenimiento de la Razón Dialéctica ha producido un vacío en ciertos frentes políticos e ideológicos y, al mismo tiempo, ha rechazado todo aquellos que no pudo contener y/o comprender. Ésta versión del marxismo no se mostró dispuesta a explicar, o por lo menos a entender, por ej.: la homosexualidad y la historia de la sexualidad (hasta el propio y admirado Guevara consideraba una enfermedad a la homosexualidad, nadie escapa de su época), así como también rechazó a Freud (recordemos El malestar en la cultura, donde Freud explica sus diferencias con “los socialistas” que no lo comprendían), y, a su vez, cerró las puertas a la locura y a las problemáticas de género, y no comprendió, ni brindó un marco teórico para pensar y actuar contra el Neo-colonialismo. Todos estos temas, que aparecen con mayor fuerza en los ´60 y fundamentalmente, a finales de los ´70 y principios de los ´80, no encuentran dentro de la dogmática pseudo-marxista, una corriente que los pueda expresar. Es ahí donde el discurso de Foucault toma fuerza y validez, ya que parte de un espacio en blanco que éstas vertientes de la teoría “revolucionaria”, por diversos motivos, no pudieron llenar. Sin embargo, han existido corrientes, como la Anti-psiquiatría que, leyendo a Freud desde Sartre y Marx, han hecho aportes que abonan a la idea de que la “Razón dialéctica”, cuando deja de lado su “razonamiento a priori”, consigue mostrar sus mejores armas en el combate anti-capitalista y contra los razonamientos que Foucault ataca en la cita que elegimos.
Podemos hablar de la sexualidad como un caso paradigmático, caso que toca muy de cerca a Foucault, como un campo en que se desarrollan luchas sociales ajenas (a priori, según se piensa desde la dogmática marxista) a la problemática de la lucha de clases, y, a partir de allí, pensar todas las luchas “aisladas” e individuales, por derechos civiles, igualdad y diversidad planteadas más claramente en la posmodernidad.
Es atrayente pensarlas a partir de la teoría lacaniana, tal como lo proponen Mouffe y Laclau. Allí, dichas luchas son Significantes Flotantes, que se desplazan sin encontrar un punto donde tomar referencia para poder unificarse (el llamado Point of Caption, o Punto de Acolchado). A partir del acolchado se puede frenar el desplazamiento flotante de dichos significantes y empezar a construir una identidad común de luchas parciales que pueda posibilitar una mirada de conjunto, más allá de las particularidades específicas de cada campo: movimientos feministas, piqueteros, colectivos de género, sindicatos, militantes universitarios, luchan todos por separado, de manera desarticulada, configurando un gigante con pies de barro que nunca puede articularse, hasta que, un o una líder, logra unificarlos políticamente y convertirlos en un colectivo Contra-Hegemónico que los contiene a todxs, sin rechazar sus particularidades, creando un nuevo tipo de identidad en la diversidad. A partir del Significante Amo, los Significantes Flotantes logran inscribirse en un sistema de equivalencias que los contiene y los organiza en función de una estructura de Poder que puede disputar, políticamente, el espacio de la democracia, para radicalizarla (se construye así una “Hegemonía” popular, siguiendo a los autores pos-marxistas). Aparece un sistema de equivalencias, donde las identidades particulares no se suprimen, sino que se refuerzan a partir de una construcción hegemónica que las anuda, en un plano superador. Aquí Laclau se propone intervenir en el debate posmoderno sobre la “identidad y al diferencia”, es importante recordar que cada vez que Laclau habla de “identidad” su objetivo es destruir el concepto de “trabajador” (o proletario), porque, según entiende, ese concepto olvida que la lucha también la componen otros sectores sociales (lo cual es cierto, sin embargo, jamás el marxismo negó, por ejemplo, la importancia de los y las artistas, veamos a los diseñadores e ilustradores que tuvieron un rol privilegiado en la Revolución Bolchevique, sólo por citar un ejemplo).
Ciertos aportes son valiosos en tanto explican la lógica a partir de la cual luchas aisladas pueden unificarse y formar parte de una totalización que les permita, desde una nueva identidad política hegemónica, dar una pelea por la transformación social. El problemano aparece hasta que se dilucidan los alcances “finales” de dicho discurso, y su consiguiente “crítica al marxismo” que, como vimos en el caso que plantea Foucault, parte de un grado de verdad, que transforman sospechosamente.
La noción de una democracia radicalizada no puede ser negada en tanto momento que debe ser contenido y profundizado en el desarrollo (desigual y combinado, como bien lo señalan los autores) de una estrategia socialista clara. De reforma en reforma se llega a la revolución, solía decir Lenin. El problema no es la táctica de la radicalización democrática como instrumento político para pensar, en el contexto contemporáneo, una política posible para un momento determinado de la historia, sino de trocar un medioen el fin de toda participación política.
Si aspiramos a perspectivas estratégicas de poder real dentro de políticas de liberación y justicia social, no podemos plantear un esquema rizomático como verdadero y menos que menos, pretender que las luchas políticas deben aspirar, cuanto mucho, a pelear una guerra de posiciones por solo radicalizar la democracia (burguesa) como última instancia, planteando que de lo contrario abonamos a la teoría de la “cancelación de las contradicciones sociales”.
Como decíamos, para concluir en la radicalización de la democracia contra la idea “jacobina” de la “revolución leninista”, fundada, según los autores, en un clasismoque impone a una clase social una “supuesta” situación de privilegio que “cancela” toda la complejidad de los procesos sociales, y no “comprende”, por ejemplo, el descentramiento del concepto de “sujeto”, y por lo tanto “cae en la ilusión” determinista de que existe una “esencia de lo social”. Lo que se plantea, en verdad, es un juicio axiológico negativo con respecto al marxismo, fundado en cierta verdad (los resultados teóricos estalinistas y post-estalinistas, cuando toda un sinnúmero de autores pre-estalinistas que ya el propio Vladimir Lenin se encargó de destruir), pero que, en realidad, parte de una lectura mecanicista y equivocada del materialismo histórico (presuponer al marxismo como esencialista, pensar que sostiene que la clase obrera es inmanentemente revolucionaria, decir que el marxismo es “necesariamente” una teoría fundada en la teleología, en la necesidad de un fin último que contiene, en su interior, la historia, etc.).
Pareciera que Laclau y Mouffe, al hablar de marxismo, en realidad estuvieran queriéndonos decir “estalinismo” o “dialéctica dogmática”, y nos quisieran recordar, contra el edificio teórico de lo que ellos consideran el marxismo, todos los problemas entorno a la Razón Dialéctica que ya fueron abordados en un libro que citan al pasar, sin hacer una referencia explícita, en un comentario cuasi despectivo: la Crítica de la razón dialéctica deJean-Paul Sartre.
Todos estos interrogantes, planteados como novedosas “preguntas incómodas” al “pretendido y falso discurso Universal” (en ese orden leen y entienden al marxismo los autores) recuerdan aquella frase de Sartre: “He visto más de una vez que un argumento “antimarixsta” no es más que el rejuvenecimiento aparente de una idea premarixsta. Una pretendida “superación” del marxismo no pasará de ser en el peor delos cosas más que una vuelta al premarxismo, y en el mejor, el redescubrimiento de un pensamiento ya contenido en la idea que se cree superar.”
Así, el autodenominado posmarxismopara-sí, debe leerse, en la realidad material, como un momento en la historia del pensamiento de la humanidadpre-marxista en-sí. Momento que, debe recordarse, ya está integrado, contenido y superado, en el pensamiento de Jean Paul Sartre.
Todas estas polémicas en torno a la Razón Dialéctica, (para ser claros y explícitos, los límites concretos de la dogmática estalinista para comprender manifestaciones sociales ajenas al esquematismo mecanicista del “clasismo” bobo de un marxismo amputado -feminismo, liberación sexual, neo-colonialismo, psicoanálisis, eco-filosofía, y todas las expresiones sociales que quedan afuera de la interpretación marxista trascendental-, el materialismo apriorístico, los trascendentalismos teóricos que intentan encastrar esquemas preconcebidos a realidades nuevas, y los problemas filosóficos en torno al “decurso necesario de la historia”), ya aparecen como problemas y nudos que “inmovilizan” al marxismo (deteniendo su potencia filosófica revolucionaria) y son superados en una totalización sintética, abierta, no dogmática, en la Crítica de la razón dialéctica sartreana.En dicha obra opera el concepto lacaniano de “No-Todo”, al que Sartre llama “Totalidad Abierta” (grandes comentarios a ésta obra de un querido y reconocido Sartreano, Lacaniano, Peronista y Marxista, como lo fue Oscar Masotta, pueden encontrarse en “Conciencia y Estructura”, un libro que se propone todos éstos debates mucho antes que el mismo Laclau).
Siguiendo ésta lógica anti-marxista, un punto central en “Hegemonía y…” es el cuestionamiento a lo que se conoce como la “Necesidad histórica”. El marxismo, desde la visión pos-marxista, sería una filosofía que teleológicamente explica a la historia como una sucesión de hechos encadenados con un sentido claro y definido, más allá de cualquier mediación ideológica (posicionamiento político, limitaciones del lenguaje, etc.). Un tópico que Sartre y Walter Benjamin, en sus Tesis de filosofía de la historia se han encargado (mucho antes, también, que el propio Laclau) de destruir.
El texto que aquí presentamos nos sirve de excusa para aclarar tremendo mal entendido. No existe, por supuesto, una necesidad inmanente que pueda ser puesta de manifiesto para explicar la historia, quienes sostienen esto se paran en el idealismo más rancio para sepultar toda la potencia creativa de un pensamiento que no se detiene en mecanismos, sino que se desplaza a partir de movimientos, de negaciones, afirmaciones y síntesis, de totalizaciones y destotalizaciones que se retotalizan para volver a destotalizarse. En suma, la “necesidad histórica” es un efecto retroactivo, una ilusión en la cual se puede caer cuando, desde el presente, nos volvemos para “ver los pasos andados”. Dicho en términos lacanianos (lo han dicho tanto Zizek como Davoine y Gaudellaire): “El sentido llega después”, la causalidad es un efecto retroactivo, nada nos garantiza el fin exitoso de ninguna empresa, en última instancia y lejos de toda mediación, la política es una apuesta y sus resultados pueden sernos adversos (es éste el llamado “coeficiente de adversidad” sartreano), en sínteis: sin creencia, por más saber científico y analítico dialéctico que opere, no hay acto (de esto nos habla, también la totalidad abierta). El causalismo fatalistano expresa en lo más mínimo la posición metodológica marxista, sino que ilustra un error idealista común, fruto de un mecanicismo que olvida que la historia es una suma de paralelogramos de fuerza que se entrecruzan, en el que juegan un papel sustancial el azar y la contingencia, así como la acción de los hombres y las mujeres que operan sobre ella para modificar sus circunstancias. La dialéctica determina la praxis histórica así como la praxis determina el movimiento dialéctico, no obstante, podemos trazar síntesis, extraer conclusiones, serán siempre situadas, desde luego, pero nos permitirán al menos una praxis revolucionaria.
No se trata de refundar una Verdad Absoluta (totalizante y totaliriamente sofocante, que cancele toda posibilidad de disidencia), sino de, por lo menos, establecer momentos de verdad parciales que nos permitan realizar totalizaciones sintéticas que sean útiles para realizar al menos una (como decíamos) praxis revolucionaria.
Se revela al fin un relativismo positivista en el fundamento del posicionamiento ideológico pos-marxista. Sartre lo plantea en estos términos: “…el relativismo no solo se opone a las vastas síntesis históricas, sino al menor enunciado de la Razón dialéctica; digamos lo que digamos, o sepamos lo que sepamos, por muy cerca que esté de nosotros el acontecimiento presente o pasado que tratamos de reconstituir en su movimiento totalizador, el positivismo nos negará el derecho de hacerlo. No es que juzgue que la síntesis de los conocimientos es completamente imposible (aunque más bien vea en ella un inventario que una organización del Saber): sencillamente, la juzga imposible hoy; hay que establecer contra él cómo la Razón dialéctica puede enunciar hoy mismo, sino, claro está, toda la Verdad, por lo menos verdades totalizadoras.”
Dicho cuestionamiento busca negar a la Razón dialéctica como metodología para poder comprender y transformar la historia, es decir que niega que: “una negación de una negación puede ser una afirmación (…) y que cada momento de una serie debe comprenderse a partir del momento inicial, y que es irreductible a éste, y que la Historia lleva a cabo en cada instante totalizaciones de totalizaciones,etc.”
Lo que se niega, en definitiva, una vez más, en palaras de Sartre, es la reinteriorización de los momentos en una progresión sintética. Ya que “donde vemos la unidad de desarrollo de un mismo proceso, se esfuerzan por hacernos ver una pluralidad de factores independientes y exteriores de los cuales el acontecimiento considerado es la resultante”.
Debemos ser nosotrxs (los y las militantes populares) quienes defendamos a la Razón dialéctica como el marco desde el cual podemos conocer y transformar la historia, entendiendo que éste método (que jamás debe ser leído como dogma) es el que posibilita la inteligibilidad de los procesos históricos, sin determinismos, sino que, integra superando, la razón analítica, y por tanto, anula la noción de “necesidad” de dicho razonamiento, porque sabemos, contra todas las sobre-determinaciones estructuralistas, (las palabras que creemos dominar y nos dominan, el inconsciente, los aparatos de producción y reproducción ideológicos del Estado burgués, el Poder panóptico, la estructura económica, el poder pastoral, la dictadura del significante que han fundado lxs filósofxs que discuten discursos olvidando su materialidad y la llamada “historia del ser”, que olvida qué condiciones históricas, económicas, sociales y culturales“hacen” a ese ser,etc.) que en última instancia, la libertad es posible, y es posible, también, el acto liberador, es decir, una liberación. En suma, es posible una revolución.
