En la consideración de lo semejante, no sólo es importante destacar la semejanza que no se confunde con lo idéntico, es decir una fórmula como A igual a A, que nos llevaría a una suerte de tautología, sino que también vale pensar en lo distinto como aquello que tiene otra coloratura, la nitidez de lo distinto enfatiza la singularidad. Lo diferente, como aquello que va hacia otra parte, que lleva hacia otra cosa permite ver, recortándose sobre el fondo de la semejanza, lo que difiere, justamente, en los términos comparados.
Y cabe subrayar, en el fondo de la semejanza, a fin de preservar la idea de la copresencia de matices, variaciones, modalidades que pueden, en un marco común, coexistir y hasta potenciarse, mientras lo contrario, la práctica que tratamos de criticar en la alienación que produce la adaptación a ciertas creencias y concepciones de la superioridad y desigualdad naturalizadas, sería soslayar dicha coexistencia mediante las formas abiertas o encubiertas de la supresión el otro, semejante o no, y la implantación del otricidio en el plano real pero también en el simbólico.
Lo diverso implica otra dirección, el lugar en que el camino se bifurca, lo que podríamos llamar las singularidades y la multiplicidad de escenarios en que tales problemáticas tienen lugar, involucra lo espacial, y a propósito de esto quisiera evocar el excelente trabajo de Michel Serres, quien en el marco de sus reflexiones sobre Hermes o la comunicación, señalaba en el congreso de Levy Strauss: “…mi cuerpo no está inmerso en un espacio único, sino en la difícil intersección de esta numerosa familia, en el conjunto de las conexiones y transmisiones a practicar entre estas variedades. Esto no está dado, o, como suele decirse, no está allí desde siempre. Esta intersección, estas conexiones siempre han de ser construidas.
Mi cuerpo habita, una vez más, tantos espacios como ha conformado la sociedad, el grupo o la colectividad... los espacios del lenguaje, de la fábrica, de la familia, del partido político, etc. Una cultura en general, construye, en su historia y a través de ella, una intersección original entre tales variedades, un nudo de conexiones muy preciso y particular...Lo que diferencia las culturas es la forma del conjunto de los enlaces, su funcionamiento, y también, sus cambios de estado, sus fluctuaciones. Pero lo que tienen en común y que las instituye como tales, es la operación misma de ligar, de conectar.”
Pensando un álgebra combinatoria según la cual se traman los relatos -los mitos- y teniendo en cuenta los accidentes del camino y las formas de conexión, los puentes, Serres encuentra la relación conflictiva entre el espacio euclídeo y la topología salvaje, y la crisis de la razón y el resurgir del habla de los mitos como la nueva situación en cuyo espacio, ha de pensarse, como constructo, la identidad. Como lo que nos construye mutuamente, y en la búsqueda del otro como la de sí en el conjunto de operaciones identificatorias y de diferenciación, la búsqueda de lo mismo y de lo otro se vincula con la búsqueda de sí mismo, que no se define por el alcance de la meta -el supuesto encuentro consigo mismo- sino que halla su sentido en el trayecto.
El sentimiento de existencia -la relativa autonomía, la insersión en el orden simbólico, las formas dialógicas, el acercamiento a lo real- radican en el trayecto. En el mismo sentido, Michel de Certau (La toma de la palabra y otros discursos, Historia y Psicoanálisis) se pronuncia no sólo contra una idea esencialista de identidad, sino también contra lo que ella tiene de estereotipo. Desde luego esto no implica su negación y la aceptación de entidades cuyo interés es deshacer esos lazos e identificaciones que constituyen una identidad en favor de modularla sobre una matriz prevalentemente económica, en favor de esa construcción de lo “común” (sentido común) para modularla en el achatamiento de especificidades y rasgos diferenciales en matriz globalizante...
Tanto desde una perspectiva más vinculada con la topología (Serres), como desde la inserta en reflexiones sobre subjetividad e historia (de Certeau), podemos concluir que la referencia al campo de lo semejante y lo otro debe dejar de ser un "objeto de estudio" para pasar a ser una manera de hacer, para la búsqueda de un estilo –con lo que de marca particular inscripta alude- en la zona en que cada individuo se desarrolla.
De otro modo, nos encontramos con ciertas manifestaciones esquizofrénicas entre un discurso supuestamente democrático y aun de izquierda o defensor de las llamadas tradiciones emancipadoras, que encubre mediante la utilización perversa de los valores históricos de estos, la justificación de políticas y aun de privados intereses individuales.
Porque en tales prácticas de la constitución de un nosotros, se deja ver algo así como la corrosión de lo homogéneo de estas agrupaciones supuestamente identitarias, y no precisamente en favor del logro de la construcción de una identidad que tuviera en perspectiva la preservación, comunicación, interacción, diálogo, desde un lugar específico, la aparición de nuevos mitos como nuevos relatos que nos provean sentidos (en relación a los planteos de Frank Kermode), y sentido en tanto vector, es decir dirección a nuestros trayectos, sino de lo que podríamos llamar el aspecto negativo de esa supuesta homogeneidad: la apelación a esos nosotros en un sentido que evoca el "entre nous" de las élites.
En estos intersticios se producen una serie de conductas que pueden parecer ambiguas, poco comprensibles o en contradicción con los principios que se sostienen. Así por ejemplo, una continua apelación a la ética o a la democracia, puede tener como contrapartida, acuerdos tácitos o implícitos, alianzas no signadas por alguna regla de orden (una ideología en común, un proyecto compartido) sino más bien una lógica de las conveniencias tendiente a establecer los pactos que funcionarían en una fachada de comportamiento "transparente" y que conllevarían la exclusión de quienes no participan en él por razones más que diversas.
Así las formas de exclusión se verificarían desde sus modos más fuertes (los que quedan fuera de la sociedad administrada) hasta las que aparecen en los ámbitos de lo supuestamente incorporado al sistema disimuladas bajo las prácticas supuestamente democráticas, pero tendientes en el fondo a favorecer las desigualdades. Podría aducirse que tales prácticas no son nada novedoso en lo que a los comportamientos humanos e institucionales se refieren, sin embargo, lo que queremos destacar, en la generalización de estas conductas, es la prevalencia de los intereses individuales (por minúsculos que estos sean) por sobre las actividades de conjunto, dando como resultado -en muchos ámbitos- una virtual imposibilidad de establecer y proponer relaciones solidarias firmes de amplio alcance.
La competitividad, no vista en el sesgo positivo que se le quiere dar sino analizada como instancia que opone a unos contra otros, en pos de una "ganancia" diferencial y que tendría que ver menos con una gratificación (el premio a un esfuerzo, por ejemplo) que a un acceso a una instancia de poder mayor sobre los otros, se relaciona directamente con la cuestión del semejante. Las situaciones de competencia ocurren entre los que poseen semejantes cualidades que los hacen aptos para confrontar. En estos casos ya no es la otredad, la diferencia, lo que prevalece, sino lo que puede caber en el dominio de las analogías. El otro semejante se convierte en mi enemigo, el cual debe ser sacado del medio, destruido, aniquilado. Devenida en valor absoluto, la competencia se convierte en guerra de exterminio simbólico, pero exterminio al fin.
Si se promueve o atesora, aun secretamente, una individualidad a ultranza librada de toda pauta ética, una libertad que por otra parte no es sino la contracara de la sujeción a un poder único (al que el sujeto supuesto dominador obedece), quedan los humanos librados a su identidad narcisística como rechazo de la alteridad. No hace falta hacer demasiados comentarios acerca del culto del yo autónomo, sujeto del consumo y esclavo, casi a la manera de Sade, de la procura del propio placer y beneficio (imaginario).
Ante la pérdida de las prohibiciones fundamentales capaces de regular las relaciones interhumanas -el genocidio por ejemplo- la engañosa libertad del sujeto devenido autónomo y monarca implica su propio aislamiento sin otro límite que el poder narcisístico y según esta condición se realizarían los intercambios fundamentales con nuestros prójimos, nuestros semejantes negando la posibilidad de volver críticamente sobre ellos para recorrerlos –conocerlos, interrogarlos, verlos, entrar en relaciones dialógicas- según esa idea de trayectos antes señalada.
¿Cuáles son las formas de lo que podría denominarse un encuentro con el otro?
Podemos pensar en aquellas relaciones como el amor o la amistad, propiciatorias del encuentro. Pero, hasta dónde llega el conocimiento del otro, amado o amigo. Y, por el contrario, en los encuentros en que lo prevalente es el odio, el desprecio, la envidia e incluso el deseo -reprimido o actuado- de aniquilar al semejante, hasta dónde llegaría ese conocimiento, y más, hasta dónde en un último intento no se trataría justamente de destruir esa relación de semejanza para convertir al otro en algo radicalmente diferente que perdiendo su semblante tendiera a devenir mero instrumento.
En resumen, y con toda la complejidad que aquí apenas si llega a esbozarse, la reflexión sobre todas estas cuestiones, y más, las prácticas relacionadas con estos conflictos son más que necesarias en el caso en que querramos sobrepasar el declarativismo para un hacer que nos hace; prácticas que demandan mirar al prójimo (al que está próximo, al lado) para verlo/vernos, mirarlo/mirarse, en doble reflexión. Reflexión y refracción, la del turbulento espejo que bien puede ser una superficie de agua refractante.
* Poeta y novelista. Profesora titular de la carrera de Letras, UBA. Colabora habitualmente en la sección libros de Radar. Tiene a su cargo una sección en la revista Caras y Caretas y dirige el Departamento de Literatura y Sociedad del Centro Cultural de la Cooperación.
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